TOMAR LA COMUNICACIÓN EN EL FIN DE LA HISTORIA

Existió una vez un nihilismo tan grande que negaba ser identificado. Fue otorgado a muchos cuerpos alienados, rancios y cansados y les dio una vida nueva y terrible. El nihilismo se incrustó al lenguaje y mutó los entornos que compartían. No mucho antes, este nihilismo estaba reconocido por lo que era. Horrorizado, lo terrible huyó y se escondió bajo las sábanas; la ambiciosa ferocidad golpeó al nihilismo, expulsándolo de sus cuerpos. Cuando se les necesitó, los mayores ofrecieron una pequeña ayuda. Señalaron aleatoriamente hacia atrás, hacia delante, hacia dentro y hacia el sol. Los jóvenes cayeron víctimas de los mayores; los mayores cayeron víctimas de la ignorancia. Unidos en su estupidez, dibujaron un símbolo para mantener a raya al nihilismo y comenzaron una marcha larga y extraña en todas direcciones. Sin parar nunca, siguieron su símbolo hacia una salvación que nunca llegaría.

Lo que está perdido es irrevocable e inolvidable

Se han publicado muchísimos panfletos cantando un lamento fúnebre por la pérdida de sentido de la revolución. Es como si lo que fue pensado para ser esencial, sagrado y determinado se hubiera disuelto silenciosamente entre nuestras temblorosas manos. La crítica revolucionaria nunca cesa de demandar un “¡¿por qué?!” a nuestras palmas vacías de la actualidad, pero esta es una cuestión incorrecta. Lo que se ha perdido, desaparece para siempre y los ensayos críticos que citan su representación previa sólo documentan su pérdida –y nuestro remordimiento colectivo.

Las fantasías ideológicas no redimen de nada. La llamada a las organizaciones de masas –con sus pequeños nombres, su estúpida práctica comprometida con la democracia, o sus ridículas demandas para ser reconocidas por el estado –son solo llamadas que refundan la pena como culpa.1 La llamada a las vanguardias armadas –con sus desordenadas cagadas para la administración, y sus sueños húmedos de omnipresente imposición moral– son simplemente llamadas a la militarización de esta deuda. El activista libertario y el marxista-leninista comparten el mismo grado de culpa en este sentido. Moviéndose dentro y fuera de una estrategia de poder dual,y en este o en otro movimiento social–esperando un cambio en las ideas de la gente– ondean una pequeña y lamentable banderay venden o donan sus revistas inútiles. Mediante sus esfuerzos caritativos, animan a la violencia política y sus intentos de ser secos cuando las cosas se van de las manos, los conocidos políticos radicales siempre terminan poniéndose del lado de la policía. Esto es así porque todas las lágrimas vertidas por los revolucionarios de la revolución perdieron sentido, quedando el hecho de que ellos –a diferencia de otros, excepto el estado– no han olvidado. Ellos recuerdan este sentido –tienen miedo de él– pero no se trata nada más que de una representación, una imagen de lo que nunca fue. Si los llamamientos y los modelos revolucionarios para la acción de nuestro tiempo son llamadas a la representación, esto se debe a que todavía somos muy prudentes con la naturaleza afectiva, resonante y material del significado.

Lo que da sentido a algo es la fuerza de su resonancia. Si no puedo estar entre los chasquidos y los zumbidos, el aburrimiento repetitivo, el valor de uso de todo; esto se debe a cualquier sentido que podría haber experimentado es alejado de su fuerza de resonancia y deviene dolorosamente distante de mí. Si me llaman y respondo es porque lo que ha sido llamado y cómo ha sido dicho, gritado o arañado en mi puerta, ha resonado dentro de mí. Si siempre estoy intentando hacer un nuevo llamamiento, tendré muchísimas probabilidades de fallar a la hora de escuchar.

El Ser nada que no necesita nada

“El Imperio no es un enemigo enfrentado a nosotros. Es un ritmo que se impone, una manera de hacer fluir y discurrir la realidad…

… Un movimiento revolucionario no se propaga por contaminación, sino por resonancia. La insurrección no es como el fuego del bosque (ni como el fuego de la pradera) –un proceso lineal que se propaga de un lugar a otro tras un chispazo. La forma de la insurrección es la de la música, cuyos principales puntos, aunque dispersos en el tiempo y en el espacio, triunfan a la hora de imponer ritmo en sus propias vibraciones, tomando siempre más densidad.”

–Comité Invisible
Una aclaración

La música deviene inteligible a través del uso de la repetición, la duración y la frecuencia. Lo que está en juego en una composición musical no es el uso de la tecnología más nueva para producir el género más nuevo sino simplemente el ajuste de las tecnologías más innovadoras al ritmo. El experimento a ritualizar estará dispuesto de sus propios términos y limitaciones. El ritual que abre el espacio al experimento puede ser hecho para ponerse en marcha, como tal, en la medida en que el autor acepte la naturaleza de improvisación en la repetición, la duración y la frecuencia. La apropiación astuta del sonido raro de una banda que actúa con los más horribles sonidos resuena con nuestro deseo de poner cosas, especialmente horribles, a funcionar. Incluso una irónica canción pop debe resonar si desea estar en las bocas de las bonitas y jóvenes cosas.

“Estábamos ansiosas por comenzar nuestra vida como gente que no tuvo gente. Y era fácil encontrar un apartamento porque no teníamos patrones; Sólo nos quedábamos sorprendidas cuando se trataba de nuestra puerta, nuestra alfombra en putrefacción, nuestra plaga de cucarachas…

Estábamos entusiasmadas con acceder a un trabajo; Apenas fuimos a ningún sitio sin rellenar antes una solicitud. Pero cuando fuimos despedidas –como lijadoras de muebles– apenas pudimos creer que esto era lo que la gente hacía realmente todo el día. Todo lo que habíamos reflexionado sobre el Mundo era en verdad el resultado del trabajo de otras. Cada línea en la acera, cada galleta salada. Todas tenían una alfombra podrida y una puerta por las que pagar. Espantadas, salimos de ahí. Debería existir una forma más digna de vivir. Necesitábamos tiempo para reflexionar sobre nosotras, elaborar una teoría sobre quiénes éramos y mezclarla con música.”

–Miranda July
Something that Needs Nothing

En Estados Unidos, los anarquistas del ritmo han crecido acostumbrados a la comida y no a las bombas, al vivir en colectividad, a los programas de bicicletas, a los black blocs y la esperanza de las cumbres, que son nada más que prácticas improvisadas con una cierta fuerza de resonancia. Cada uno comienza como una práctica intencionalmente ritualizada o como un experimento para la apertura de nuevas prácticas.

Nada puede ser siempre sagrado. Todo, para ser usado. Quiero comenzar de nuevo –desde un ángulo diferente quizás– para unir deseo y música, para crear ritmo usando los más horribles sonidos, pero no quiero perder lo que ya resuena en mí y lo que ya forma una inteligencia sentimental colectiva.2 Cuando hablo de condiciones materiales, quiero destacar el hecho de que los mundos materiales son nuestra localización primaria. Cuando hablo de historia, quiero destacar el hecho de hacer historia estando en la historia. Quiero eludir la canalla fetichización de lo nuevo para reconocer que nuestros diseños vienen parcialmente determinados por nuestras elecciones. Las prácticas existentes que deploramos, si están liberadas del mito de la ideología, podrían de hecho contener notas dignas de ser examinadas y elaboradas. Es desde la perspectiva que propondré que el ritual y el hábito no son enemigos en sus justos términos; que la insurrección es una práctica personificada y un devenir en-la-historia más que un ser-en-la-historia; y aquello que concierne a la revolución es, curiosamente, la felicidad –que es diferente a la justicia o la realización.

Hay una inteligencia sentimental que se exhibe en la música. La música tiene la capacidad de transformar momentáneamente cualquier clase de personas en compañeros. El gancho de una canción pop conjura inmediatamente un júbilo nostálgico o un lamento atormentado. El coro que acompaña en el borde recto e intenso no está sin sus cualidades seductivas incluso cuando estoy totalmente perdido. El placer irónico que adquiero cuando canto sin arrepentimiento “¡No pares de creer!” es indiferente a los hombres mayores junto a los que estoy sentado, quien recuerda su primer viaje para un concierto. La fuerza música de la inteligencia sentimental es lo que nos lleva a bailar, cantar, incluso a perturbarnos. Esta fuerza que no puede contenerse en un solo sentido es lo que le da a la música su inteligibilidad ampliamente sentida. La composición de lo audible en ritmo no revela nada más que el puro carácter resonante de la música. Es por ello que debemos extraer de aquí la lección política más seria: un proyecto colectivo de felicidad es lo que es inteligible, audible, pero no limitado a una sensación singular.

Una narrativa inestable, invisible y múltiple que danza con el ritmo de la experiencia y el conocimiento –que oscila entre el “nosotros” de unas condiciones compartidas y el “nosotros de una dirección o inclinación compartidas– es la única cohesión social que puede producir una fuerza social en nosotros. Esta fuerza social está constituida ni más ni menos que por una audibilidad resonante de lo que hay al otro lado de la desesperación. Es la presencia coagulante de lo que ocurre cuando ponemos un deseo terrible a la música.

El genio musical Sebastián, el cuál es análogo al genio de otros experimentos recientes en música electrónica –que es, a su vez, análogo incluso a la perversidad del movimiento neoconservador de Estados Unidos– es de hecho lo que ellos establecen como ritmo de ruptura después de la ruptura. Componiendo música electrónica solamente a través de rupturas, Sebastián adecúa el estilo experimental del primer punk imponiéndole a la forma electrónica una audacia propia del uso que The Clash hacía de los dance-beats. Encuentra una forma de hacer todos y cada uno de los pares de patadas al portero del garito, así como las mezclas de los Muros de Jericó y Chromeo. Sin embargo, confiando más en la interrupción del flujo normal del ritmo que en las líneas de base y golpe, revela un carácter musical original y contemporáneo: la presencia de la ruptura.

La transformación de la sociedad es una ruptura, no un movimiento. Una ruptura en la historia podría ser un espacio sin tiempo. Una ruptura en la subjetividad podría ser un espacio sin ser. Desde la posición de una fuerza social, una ruptura es una grieta a llenar con decisión y rapidez –nosotros solemos llamar insurrección a esta maniobra. Hacer las rupturas inhabitables es la mejor forma de conceptualizar la forma total o general de la insurrección en el marco discursivo de la revolución y presentarla como resultado del aprovechamiento de medios para producir existencia.

El infierno biopolítico de la vida diaria

Partimos del hecho de que la revolución nos ha olvidado, que no hay proletariado al que alentar. Vivimos en tiempos posteriores a la muerte de los reyes, pero al menos podemos entendernos finalmente entre unos y otros. Si la revolución fuera quizás el evento de la comunión de todo en la esfera del libre uso improvisado, su analogía mesiánica no debería perderse en nosotros. Especialmente si consideramos la muerte de la gran idea de dios. Si los humanos han matado a dios, entonces la religión que le ha seguido fue la inclusión práctica de dios en la separación sentida previamente sólo por la humanidad: la separación de lo divino –culpa de muchos católicos. La religión, se ha dicho;

“no deriva, según una etimología tan insípida como inexacta, de religare (lo que liga y une lo humano y lo divino), sino de relegere, que indica la actitud de escrúpulo y de atención que debe imprimirse a las relaciones con los dioses, la inquieta vacilación ante las formas –las fórmulas– que es preciso observar para respetar la separación entre lo sagrado y lo profano.”3

¿Qué ocurriría si habláramos más de remordimiento que de culpa? ¿Qué dios sería compartido para crear vida de forma imperfecta? ¿Por qué dios entregó a su Único Hijo o lo que fuera para sufrir al lado de la humanidad?4 Si este es el caso, entonces hemos alcanzado ya el fin de la historia, y estamos perdiendo, a cada momento, el poco tiempo que tenemos entre el ahora y la muerte para poner en práctica una comunión exigente. Si el mesías está todavía por llegar o por venir otra vez, lo que se tiene que poner en práctica no es la culpa antes del juicio al cadáver que se ha descompuesto en todo, sino la redención por la pena de lo que se hace con la potencialidad de la vida. Esta es la práctica de olvidar a dios, porque dios nos ha olvidado, porque dios está muerto; rechazando esperar al mesías –poniendo inmediatamente en práctica la ética.

Hay una proletarización del planeta –una inclusión y una democratización de las explotadoras relaciones de poder. Esto ha ocurrido en cada punto de las separaciones previas, como la clase, la cultura, la raza, el género y la sexualidad. Lo que una vez se sintió como una verdad ontológica colectiva –como subjetividad revolucionaria– es ahora comercializado con el mismo gusto y el mismo escepticismo que los créditos de carbón son vendidos para acceder a la madera de los últimos bosques antiguos que aún no han sido tocados. No sorprendería a nadie que la mercantilización del aire pueda aparecer junto a la mercantilización de las realidades existenciales. Cada acto de la forma-estado descansa en un cálculo cuidado de potencialidad y en cómo reducir ésta mejor. Cada captura de la vida, y la transformación de la vida en mercancía, descansa en un cálculo igual –una administración del proceso de mercantilización.

Los parámetros de aquello que es lícito están claramente establecidos: la vida será privatizada o no será vida. Hay un titular cada dos días: todos nosotros estamos siendo diagnosticados de enfermedad mental, la paranoia es la condición normal. Nada en este estrés abrumador parece nuevo, lo policial está en todas partes. Si quiero compartir una historia divertida en el bar, si quiero cruzar la calle cuando el semáforo está rojo, si quiero enseñarte cómo me la pela todo, debo mirar por encima de mi hombro; y la mayoría de las veces lo mejor es no querer nada acaloradamente. El hecho de que el capitalismo global y las subsecuentes hostilidades generalizadas elucidan nada más que parte de un reino de la biopolítica –el poder sobre la vida y la muerte como objeto del capitalismo y la forma estado. Esto se ve claramente en dos figuras políticas contemporáneas de la izquierda cuyo deseo más desesperado es el de representar: la figura del refugio y la figura del obrero precario de la metrópolis. Cada día los mundos de las figuras se acercan peligrosamente a la comunión entre ellos.

“El lenguaje dice y pregunta, ¿por qué soy bello? Porque mi maestro me lava”. No tenemos espacio para hablar sin la soberanía del capital que limpia nuestras palabras. Hoy día, si digo “naturaleza”, sólo se me puede interpretar hablando sobre montañas preciosas o de alguna marca de comida orgánica. Si hablo de mi ser queer, hay muchas comedias sobre ello. Una chapa con la imagen de Malcom X sólo puede ser confundida con la chapa con la cara de Barack Obama.

No hay documento de sociedad civil que no sea al mismo tiempo un documento de barbarie. Entre la sociedad civil y la barbarie sólo hay zonas de indistinción. Empezamos desde una posición que no es desesperante, pero sí una viva reapropiación de la desesperanza, una resistencia viva a todos los horrores del capitalismo tardío. Es desde esta posición sentimental, una posición que está sintiéndose progresivamente por todo el mundo, que la insurrección se hace inteligible como el único deseo práctico con el que atacar al infierno biopolítico que llamamos vida diaria.

Ser una fuerza social en el tiempo y devenir cualquier cosa que deponga al ser y al tiempo

“El secreto está en empezar seriamente”
–Anónimo. A la greña

Empezar seriamente es poner en práctica maniobras de insurrección con el fin de mejorar inmediatamente nuestras condiciones, porque las condiciones materiales y existenciales no pueden estar separadas.
Aquellos que pueden observar ataques de forma particular, limitados por los confines de las identidades (con algunos privilegiados por encima de otros) están experimentando con un discurso diferente. La fuerza social de las prácticas insurreccionales materializadas se hará poderosa a través de la propagación de un circuito de afecto, con un despliegue de mundos que comparten lenguas y prácticas. La única estrategia para hablar alto es la que comuniza las prácticas de la insurrección materializada. Esta comunión de revuelta –el volver de los cuerpos y los
espacios a la esfera del uso improvisado– requiere de rituales llenos de
sentido y experimentos con la insurrección; rituales y experimentos que no se pueden hacer por separado pero que existen como una sola máquina de guerra expansiva.

A pesar de la interpretación de algunos, la velocidad de la máquina de guerra –la cual le hace estar en movimiento, ser dispersa y estar capturada en su encerramiento fracturado– es sólo una función latente. El deseo de la máquina de guerra es el de la inoperatividad. Si mi cuerpo proletario desea entrar en un espacio de seducción más íntimo como cuerpo lumpen-burgués8, debe decelerar y poner suma atención en cómo dar un trato severo a mi cuerpo lumpen-burgués, que sueña con ello.

“Si todos vosotros significarías vencer, podríamos estar luchando juntos”

–Un no-combatiente anónimo de Overtown, en Miamia, FL en la protesta contra el Tratado de Libre Comercio de las Américas en noviembre de 2003

Se puede comprobar –en toda su tragedia– que en Estados Unidos no existen movimientos sociales para hablar desde. Esta dura realidad se vio clarísimamente cuando, sólo un día después de que el segundo avión chocara contra el WorldTrade Center, apareció en páginas indy el eslogan “Todo es diferente desde el 11-S”. Esto se siguió rápidamente por otra exclamación, la de que la historia había terminado otra vez y que deberíamos darnos simplemente por vencidos. La substracción subsecuente de muchos activistas procedentes del terreno de la lucha no sorprendió a nadie. Toda escala social del capital social había sido fabricada y vendida a los políticos, y la prensa cayó en bancarrota.
Todos los movimientos sociales cayeron en bancarrota. Uno apenas podía hablar de una guerra que Estados Unidos estaba librando entonces, mucho menos de los parpadeos del ojo público llevados a cabo por los movimientos anti-guerra, día sí y día también. Es cierto que podría darse un trauma si apareciera un nuevo horror, otra atrocidad cometida por el estado, y no hubiera nadie para llorar por los grupos de 10.000 o más. Pero la fuerza imaginaria de la atracción peculiar hacia la cantidad por parte de la Izquierda se ha perdido para siempre. Independientemente de cual sea el resultado del movimiento obrero mercadeando cualquier dignidad por privilegio, de los programas televisados sobre el instante en que el favorito de cada uno de los revolucionarios de los años 60 se ha agotado, o del populismo patético y la pasividad que emerge siempre que las cosas se van de las manos, no importa.
Los movimientos sociales fueron hechos para morir, larga vida a la insurrección.

Quizás no vuelva a haber nunca otro movimiento social para hablar desde nuestro presente; esto no debe importarnos. Si lo hay, quizás somos tan desafortunados como para reconocernos en él. Si no, todo mucho mejor. Una fuerza social sin una identidad única, sin una organización y sin ninguna demanda está totalmente prevenida de mejorar sus condiciones, interrumpir el tiempo y devenir poderosa. Mantener la separación entre los especialistas de las prácticas político-éticas y las famosas masas ni nos prepara para el reino de lo divino ni territorializa nuestros cuerpos con el hábito del partisano.

Si una historia de comienzos de los 2000 era el flujo de demandas para esta o aquella reforma, era ciertamente diferente para aquellos de nosotros que se sentían identificados con algún motero de Romper el hechizo que “sólo vino por las revueltas”, o por los temidos anarquistas de Eugene que se organizan con té, amor a los árboles y oraciones por el colapso de la civilización industrial en su vida e repuesto. Era en los momentos de confrontación colectiva a principios del 2000 en Los Ángeles, Cincinnati, Nueva York cuando fui bautizado con gas lacrimógeno y destrocé grandes ventanas de cristal. Sin embargo fue en el cadáver del mismo movimiento antiglobalización, animado por un corto período de tiempo contra la guerra, en lo que recuerdo sentir una agencia más profunda, una donde yo y yo mismo éramos realmente todo lo que teníamos –pero donde nuestros deseos compartidos se hicieron materiales, contra y fuera de los contratos sociales de la izquierda. A veces, también teníamos las consultas de los anarquistas.
Empezamos a ser conscientes no sólo de nuestra dependencia histórica, de nuestros apegos a diferentes subculturas y tradiciones, pues también comenzamos a experimentar con el poder, para intentar imponer nuestro propio ritmo a esas condiciones.

Para algunos, el experimento con la cima fue como sigue: si la fuerza social puede converger en algún punto para revelar y ampliar el conflicto social, los medios de comunicación –globales observadores voyeur– proyectarán la imagen en las pantas de cualquier sitio y, con ello, comunicarán que se trata no sólo de la imagen de una revuelta sino también de la máxima posibilidad de una revuelta. Los medios de comunicación globales fueron usados como el único sistema de comunicación para el espectador, pero el evento de la revuelta, representado con aspectos rotos, fue puesto en práctica como un gesto, no sólo como el medio para un fin. El gesto es la exhibición de los medios: es el proceso de hacer un medio visible como tal. La danza de la revuelta, el carácter expositivo de los movimientos corporales que los medios de comunicación retratan, retenía una cierta fuerza de atracción; y de este modo, la seducción del evento no pudo ser inmediatamente neutralizada por su captura como imagen. Por alguna razón lo llamamos porno-revuelta.


Pornoterrorismo, Diana J. Torres. https://pornoterrorismo.com/

En una sociedad espectacular, no sorprende que la pornografía tenga cierta resonancia

El deseo es inexhaustible. Si su representación comunica una falta es porque su exposición está siempre controlada policialmente. El carácter político esencial de la pornografía está en su presentación de acontecimientos de deseo, el cual debe ser capturado por subjetividades patriarcales y de género con el fin de trabajar en nuestra sociedad.
Pero lo que se captura, sólo está confinado ficticiamente. La gestualidad de los cuerpos exponiendo la multiplicidad de placeres que son infinitamente posibles no puede ser puesta al margen. Si, por ejemplo, vemos con gafas a gente follando y disfrutando entre ella de cualquier forma, son nuestros gustos e inclinaciones los que nos paran o nos hacen sudar; porque, a pesar de que están propagando diferentes deseos, si no intentan desarmarnos y persuadirnos paternalmente sino simplemente preocuparnos con el evento como una exhibición de la potencialidad de los cuerpos lo que es sexy entonces es el acontecimiento mismo. El problema es que la mayoría de la gente que trabaja por la revolución, no trabaja por el acontecimiento.

Lo que se dio cuando el ritual de la convergencia devino la acumulación de capital social fue una transubstanciación de la potenciación de una fuerza social. Cuando lo que importa se convierte en lo que es efectivo y cuando los efectos se miden en cantidad, el gesto se pierde. Por tanto, sólo es cuestión de tiempo que la imagen de un movimiento social se ponga a trabajar como una oposición leal y un nuevo nicho cultural para la investigación mercantil. Sin embargo, si el gesto puede ser salvajemente llevado a cabo, continuamente experimentado y elaborado, si el evento de deseo puede liberarse de su imagen, entonces la comunión del cielo y el infierno está cercana.

Abordar la huelga humana5 y la convergencia del deseo no funcional

La cuestión no está en decir “Vuelta a los lugares de trabajo, vuelta a la iglesia”- pero podría ser eso también. Más bien, creo que las formas en que nuestras prácticas diarias en la guerra de clases se pueden exponer como gestos. Más todavía, me preocupa cómo estas prácticas son elaboradas por cada cuerpo que da contenido a mi subjetividad metropolitana. Nuestra sensibilidad para con el poder da lugar a una inteligencia sentimental.

Venimos a señalar los caminos imperceptibles en los que estamos incluidas y excluidas, pero lo más importante es cómo nuestras exclusiones son formas de inclusión. Esto representa una característica primordial de nuestros actuales esfuerzos políticos. El ya mencionado régimen de la biopolítica es el agenciamiento invisible de circuitos y fibras que prefiguran el terreno de una guerra por la subjetividad.
Si fallamos en reconocer este régimen cuando actúa sobre nuestros cuerpos y en los lugares donde nuestros cuerpos toman forma, nos arriesgamos a perder una inteligencia que nos dará ventajas. Porque es vital para la función de la normalidad capitalista que las cosas permanezcan en su lugar y con sus roles. Incluso cuando cambian, nuestra sensibilidad, nuestra depresión y nuestros simples placeres pueden posicionarse para la interrupción.

Nuestros deseos que no funcionan forman el comportamiento antisocial que compartimos y elaboramos socialmente. La sensibilidad de mandarlo todo a la mierda, o la sensibilidad de compartir –especialmente a través del uso del robo, son deseos no funcionales que se unen a otros para dar forma y contenido a la guerra social. Desde este punto de vista, la cumbre de la convergencia no era nada más que una convergencia de deseos no-funcionales, y puede permanecer como tal. Congruentemente, una convergencia de deseos no-funcionales, como táctica de operación en la guerra social no tiene que estar limitada ni a su lugar ni a su ámbito prescrito.

Hay un sentimiento de gran urgencia y productividad localizado en los estilos discursivos de la convergencia. Para el activista, esto se basa en el trabajo por representar la disciplina y la cantidad de moralidad adquiridas por 10.000 individuos. Ya sea como un acto de seducción más allá de la forma de estado o como un acto de 10.000 evangelistas que creen que las ideas cuentan, la convergencia está vacía de su potencialidad no-funcional. Una honestidad profunda sobre nuestras intenciones podría aliviarnos de este peso muerto. Soy empujado al centro de una ciudad con gente importante en él porque tengo intenciones enfermizas, porque es a través de la metrópolis que el capitalismo funciona.
Que pueda encontrar estos cuerpos lanzando objetos contra los cristales no es una de las virtudes menores de la convergencia. La convergencia es un espacio donde puedo localizar, hablar y compartir con aquellos que guardan mis intenciones enfermizas, y poner en práctica una ruptura con las relaciones mercantiles. Es simplemente una oportunidad para hacer esto y sentir que uno no es uno, sino una singularidad de todo. En mundo en el que el primer paso para cambiarlo todo aparece como un tiro a ciegas contra una calle llena de gente, es terriblemente satisfactorio sentir que hay una urgencia modificada por una práctica diferente del deseo de poder.

Si la convergencia se ha convertido en un ritual –que ritualiza la derrota– es debido a que fallamos en ver cómo la convergencia, la convergencia del deseo no-funcional, puede ser relocalizada, abierta y modificada.

Ritual y experimento

“Podemos considerar el rito y el juego no como dos máquinas distintas, sino como una sola máquina, un único sistema binario, que se articula en base a dos categorías que no es posible aislar, sobre cuya correlación y sobre cuya diferencia se funda el funcionamiento del sistema mismo”

–Giorgio Agamben, Infancia e Historia

La cuestión del ritual o el experimento, estilismo de vida o propaganda por el hecho, es un dilema falso para el cuerpo deseoso de insurrección.
La gran falta de movimientos sociales, la falta de un sujeto moderno, y el desinterés de la mayoría de las identidades políticas hacen visible este hecho.

En el grado avanzado de descomposición social, podemos contar con una comunidad que está por venir para encontrar un respiro necesario de nihilismo. Existen dos nihilismos trabajando en los rebeldes que se organizan como anarquistas insurreccionales: el lobo solitario, que impone un orden moral en el mundo como sujeto revolucionario surrealista6, y el conjunto de lobos que busca una práctica ético-política como forma-de-vida. Resumiendo, uno no puede distinguir a los dos debido a que un lobo es un conjunto de lobos. Los gestos de los rebeldes aislados son inquietantes, solamente sacian el deseo por la imagen –algo similar a beber algún producto de coca-cola cuando alguien está sediento. Existe una línea muy fina que separa las prácticas de grupos de afinidad actuando en la noche como una fuerza de imposición moral y una práctica ética de comunizar la insurrección. Para ser claro, quiero borrar esta línea y colapsar sus categorías de valor. Ambos géneros de anarquista insurreccional crean y comparten experiencia –el proceso de inteligencia sentimental– como algo primordial. Lo que falta –lo que rompe la oscilación– es el espacio apropiado y el tiempo que expande la experiencia aislada y compartida de los rebeldes que atacan aquella fuerza en el tiempo y la recolección mutua que se expanden más allá de las fronteras de los géneros.

La comunión entre dos imágenes puede darse solamente en sus umbrales. Este espacio es abierto cuando dos seres se sienten indistintos en el justo momento en que su ser es interrumpido. El ritual y el experimento, como desubjetivación práctica, abren este espacio porque, en su práctica, la regla de lo que somos está en-fuerza como si estuviera modificada por cómo hacemos lo que somos. La forma de comunicación que aparece cuando diferentes formas-de-vida se relacionan en comunión es lo que no comparte un procedimiento único, lo que no tiene simple cara y lo que no habla de un único lenguaje.

El éxito de un ritual puede describirse por la fuerza de su continuidad y su recolección compartida; es más, puede ser descrito por la capacidad afectiva de sus tecnologías, sus cuerpos –su oscilación en la esfera de la potencialidad. Desde el acto preparado a la inclinación o el hábito, el ritual se ve inserto en la red de un mundo y sus memorias sensoriales. Deviene inteligible y puede ser compartido. Los cuerpos interactúan, se cruzan y sienten su elasticidad en rito, no por lo que un cuerpo está haciendo sino por cómo un cuerpo está haciendo algo. A través de la representación, un cuerpo siente la capacidad para ser modificado, para ser puesto en marcha. En este sentido, el ritual se inserta en la esfera de las inclinaciones y transforma nuestras relaciones desde el ser un sujeto u objeto hasta devenir cualquier cosa.

El experimento, por otra parte, puede ser descrito por su capacidad para producir nueva inteligencia sentimental y nuevas experiencias de poder y placer. El experimento se inserta en la esfera del juego. La figura del niño en un experimento alegre no se puede descontar. Sin embargo, a pesar de la forma en que el niño es figurado en las representaciones para vendernos papel higiénico o películas Disney, el niño no es simplemente una figura de inocencia ingenua. El niño podría conocer cada día como algo nuevo, y afrontar el mundo con un uso rigoroso de imaginación, pero el niño no juega bien o justamente. El niño hace un juego de lo suyo.

Cualquiera que haya cuidado niños sabe que son criaturas salvajes con deseo, personas que no se asustan de experimentar y usar cosas que no son juguetes. Lastimarán animales, arrancarán pendientes de las orejas y desarmarán todo aquello que esté entre sus manos. El juguete es la relación con la que el niño lo toca todo.

Los juguetes son entidades, una vez sagradas, que pertenecen a un uso funcional particular, pero no por mucho tiempo. La relación del juguete es la que profana todo aquello que lo devuelve a la esfera del libre uso.
El experimento sentido como tal se funda en la relación que se lleva a cabo con objetos tales como las rocas, las botellas, la ropa, los coches y en la relación que se lleva a cabo con nuestros frágiles cuerpos. El carácter expansivo de esta experimentación deviene progresivamente clara por la capacidad desarrollada para crear un significado diferente a través de un uso diferente. Si engarzar algo con la experimentación del juego es traer a la superficie un hechizo gestual que fuerza el agarra de la función a ser retirado, cada experimento para comunizar la insurrección puede tener entonces el compartir y el propagar ese gesto como su objeto.

Lo que es satisfactoriamente profanado por la experimentación, no puede ser ya sagrado, y es en este hecho que cada gesto da sentido a nuestra inteligencia sentimental. Los Ángeles, por ejemplo, no pueden olvidar que representan un lugar donde un día se dio una de las más grandes rupturas de nuestro tiempo, ruptura llevada a cabo por sus habitantes. Una fiesta desenfrenada puede ser siempre recordada por los practicantes y los mirones perversos. El experimento salvajemente puesto en práctica, una vez que se instala en un lugar, no puede distinguirse ya más del ritual.

Siempre hay ritual y experimento sacando brillo contra las líneas de otros; nunca hay síntesis.

Una fuerza social como interlocutora de estos rituales y experimentos insurgentes debe ser comprendida como la práctica de cada día.
El ritual se inserta en las mismas esferas como costumbre y hábito; el experimento lo hace como juego y experiencia. Así, una fuerza social, sin lugares para devenir lugares de práctica que imponen un ritmo de rupturas y hacen audible el murmullo de los diferentes lenguajes es simplemente una ficción compitiendo por reconocimiento entre los iPhones, las teorías de la conspiración y las bandas de gira. Si las paredes en blanco tienen que estar llenas de sentido, esto se debe hacer con vocabulario gestual. En este sentido, los experimentos auto-referenciales en un espacio dominante deben corresponder a la inteligencia con condiciones de combate –creando zonas de opacidad, más sentidas que reconocidas. La ficción es un esfuerzo serio. Hacerla inhabitable es guerra.

El carácter excepcional de la izquierda y el estado de excepción

La separación forzada de los afectos, peculiar en la izquierda, es la estrategia revolucionaria del poder dual. El poder dual asigna a los revolucionarios la tarea de producir contra-instituciones y desarrollar fuerzas militares. Revisa el despliegue de gestos y afectos profanadores, la compostura del ritmo de las rupturas y los rituales de comunión, lo que significa paz a los pueblos y guerra a los palacios. Esta distinción de espacios, nuestros y suyos, no es necesariamente la percepción más desagradable del poder dual. Es más bien el hecho de cómo estos lugares son espacios figurados que impiden la comunicación. La separación de espacios que construyen nuestro poder procedente de espacios que contestan su poder estableceuna binariedad que trabaja bien por los movimientos que buscan heredar y reproducir la forma-estado. No es casualidad que aquellos que quieren producir contra-instituciones de cuidado discutirán hasta que el último elemento provocador desaparezca, pues la contra-institución debe permanecer separada de la estrategia de ataque. Vergonzosamente, ocultan su deseo a la policía o manejan su demanda de legitimidad como una demanda práctica para mantener al menos privilegiado a salvo. Incluso jalearán como los aficionados al fútbol cuando sus militares hagan desaparecer la represión porque con ella “se radicaliza a la gente”. Cada infoshop, cada obrero poseído por el café y cada programa de bicicletas tienen que enfrentar con gran fuerza el lamento de un día de llamamiento a la policía, para aquellas cuestiones que no pueden ser manejadas.

Este mundo es un infierno, y aunque existan la caridad de los activistas revolucionarios, las iglesias o el estado, no hay cabida para aquellos a los que no corresponde ninguna representación política, aquellos que continuamente destruyen las bicicletas libres de la sociedad concienzudamente puestas a su disposición. El poder dual fallará. No puede enfrentar la zona de indistinción entre creación y destrucción. Lo importante con el poder dual es el reforzamiento de esta estúpida separación insípida; entre creación y destrucción, entre sociedad civil y guerra. El hecho de pensar que hay que una deuda que se puede pagar a mi gente, mi sociedad y mi amor a través de la guerra es una fantasía ideológica. Esta binariedad discursiva de construir/enfrentar al poder sólo puede producir formas-estado de poder – que dan forma a los cuerpos como orificios que deben ser llenados con el poder que se ha tomado a otros, cuerpos cuya acción requiere de gobernabilidad y disciplina. Sin embargo, existe un discurso diferente de poder, un discurso terrible de comunión. Uno de los que está totalmente en consideración, y cuyos riesgos han sido calculados por todos los estados-nación de la tierra, podríamos decir, es el estado de excepción en el que vivimos actualmente, como dicen los autores del texto Introducción a la guerra civil cuando afirman:

“En ninguna parte hay ya un Afuera visible –la Naturaleza pura, la Gran Locura clásica, el Gran Crimen clásico o el Gran Proletario clásico de los obreros con su Patria realmente existente de la Justicia y la Libertad han desaparecido, pero sólo han desaparecido en la realidad porque primero habían perdido toda fuerza de atracción imaginaria–, en ninguna parte hay ya un Afuera, pues hay en todas partes, en cada punto del tejido biopolítico, algo de Afuera”

La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en el que vivimos no es la excepción, sino la regla.7 La excepción como regla revela un imperativo originario de la forma de poder del estado.
Tener subjetividad es estar dentro del cuidado de un soberano. No hay sujeto que hable sin el cuidado de la lengua. Sin embargo, para que la subjetividad se dé por hecha, el sujeto debe rendirse ante el soberano.

Con el fin de estar dentro, debe estar fuera. Pero lo que otorga soberano su fuerza legislativa para establecer un discurso no es otra cosa que la imposición.

En el mito de Hobbes, el afuera era la naturaleza: la potencialidad de la guerra de todos contra todos era desagradable, tosca y corta. El adentro era la sociedad civil, la cual sólo adquiere sentido a través de una humanidad que deviene sujetos. He aquí las dos aporías: adentro y afuera.
Si el soberano gobierna con la imposición de la ley, ¿qué le da legitimación ahora que dios ha muerto? Es el hecho de que el soberano encarna lo que está fuera, lo que está todavía en el centro. La excepción como regla. Es más, si la humanidad sólo puede convertirse en sujeto firmando el contrato social que la pone como algo que puede ser asesinado por imposición legal, esta es la sumisión al afuera que está en el centro que incluye a la humanidad como ser-dentro-de-la-sociedad-civil. Esto significa que la excepción es simplemente una ficción que, cuando es examinada, revela una terrible zona de indistinción entre la posible guerra de todos contra todos y la legítima sociedad civil.

Si Max Weber creyó que el monopolio de la violencia era lo que delegaba su poder al estado, quizás se deba a que falló en ver la potencialidad de una violencia que no creaba leyes, sino que las deponía. Walter Benjamin, sin embargo, teorizó sobre el verdadero estado de excepción.8 Un acontecimiento que se desarrolla cuando la capacidad legislativa para la violencia se pone en uso como un medio puro, como medio que revela sin embargo en su gesto la pura potencialidad pura de la violencia y la ley. El medio puro desactiva la violencia legítima a través de la imposición de una ruptura en el ser-a-la-fuerza de la ley. Esta violencia divina no puede menos que poner fin a la ficción de la soberanía –a la forma- estado– exponiendo la separación ficticia entre adentro y afuera.

Lo que esto significa para las prácticas insurreccionales y para el marco insurreccional de poder y conflicto es que sólo hay zonas de indistinción a ser reveladas prácticamente y que nuestras prácticas de subversión sólo pueden ser descritas por sus diferentes frecuencias. La guerra no es el resultado de la culpa o la deuda, sino de la suspensión de la culpa. Además, esto significa que aquellos que claman el “poder dual” deben sentir ahora completamente el remordimiento cariñosamente concedido por las prácticas anti-estado de Guy Debord a través de nuestros gestos multiplicadores. Si la teoría revolucionaria es el enemigo de toda ideología –y lo sabe– entonces toda ideología, aquella práctica que separa cuerpo y mente, teoría y acción, devenir-comunidad y devenir-insurrección debe sentir esta pobreza idiota a través de la práctica de los medios puros.

Diferentes frecuencias de guerra social

1. Delicada e imponente

Lo que se entiende como alternativo o “contra-institucional” no puede separarse de lo que se entiende como ataque porque deben localizar una fricción para ser extendidos. Las prácticas de subversión, sutiles o intrépidas, sólo están hechas de material como práctica unitaria. La inteligencia y la resonancia del sadomasoquismo y la enemistad partisana9 nos dan una importante imagen: dada la oportunidad, la fuerza de cuidado o comunión entre cuerpos será expresada con violencia.

Un espacio de subversión sutil es localizado como una práctica de poder no-lineal, no-jerárquico que presiona contra las fronteras y los umbrales de la jerarquía diaria y la explotación con facilidad –lo que significa que esto no se comprende por cómo es. Un espacio de subversión abierta se localiza como la comunión momentánea abierta cuando las fuerzas o formas-de-vida se encuentran entre sí y se deleitan excesivamente en la ruina del capitalismo y de las vulnerabilidades de la forma estado. Localizo las prácticas específicas del deseo consensual y conmensurable puesto en práctica en lo erótico del poder como resonancia con la que el desarrollo colectivo de la inteligencia sentimental y las interrupciones en la función de las instituciones que producen gobernabilidad. No es casualidad que las prácticas del poder erótico, paródico o no, son análogos a la progresión de la literatura occidental.
Si intentamos evitar el poder, siempre estará el Marqués de Sade para enseñarnos cómo hacer un esfuerzo más. El antimonio del sujeto y el objeto está hecho con una especie de zona de indistinción cuando empujo la cosecha contra la garganta de mi pareja. Esto es lo que ellos sienten como el alejamiento íntimo de la necesidad corpórea que siento como una profundidad separada del deseo: su necesidad es mi voluntad, mi voluntad es su necesidad.

Nuestra parodia de la ficción soberana –donde nada puede ocurrir– es la única mediación que pone en marcha nuestra práctica compartida de poder, pero es también un espacio que sólo da sustancia a través de la improvisación en la comunicación de nuestros deseos de poder. A cada momento, le concedemos a nuestros cuerpos la potencialidad de colapsar este Eros compartido, conectado a la normalidad, pero nosotros no lo preferimos continuamente, y aguantamos los terribles deseos de cada uno, imponiendo nuevas modificaciones en el umbral de nuestro deseo. Es en la práctica del poder erotizado que localiza un discurso diferente para estar organizado y para repensar las fronteras corporales. No como derechos de propiedad, sino como los umbrales que un cuerpo desea expandir y dejar irrealizados.

Si los rituales presentes que toman lugar como “contra-instituciones” no sirven a nuestro placer y nuestro poder, pueden ser modificados con la misma imposición con la que fueron creados. En toda sinceridad, en toda vulgaridad, está mi humilde proposición de que hay espacios existentes, mercantilizados y capturados por función, en cada nivel de las estructuras paternalistas y meritocráticas de la sociedad que pueden ser reconocidas, interrumpidas y puestas en práctica. Tales espacios son primeramente percibidos como políticos, todavía insulsos –la máquina de los discursos, las identidades y los mercados políticos.
Decimos, desde ahora, que podemos conocer a través de la revuelta, la orgía y la ocupación” pero extender nuestra práctica de comunicación podría significar conocer en el trabajo, el bar, el instituto detrás de los programas escolares, en las fraternidades reapropiadas de la facultad, las hermandades y los clubs. En cada lugar donde hay conflicto, donde los horrores de la alienación y los afectos neutralizadores del capital se sienten, y en lo que es vulnerable a las expropiaciones, se es fértil con las culturas y el potencial para la subversión.

2. Organizada y terrible

La forma-de-vida característica de todas las sociedades modernas liberal-democráticas y autoritarias es la que denota guerra civil. El concepto de una gente, vida desnuda (gente, zoè) y existencia política (Gente, bios), exclusión e inclusión, siempre está contenida dentro de la fractura política fundamental. Es siempre lo que ya es, y lo que está por ser descubierto. Tiene el camino puro de la identidad y todavía tiene que purificarse continuamente según la exclusión, el leguaje, la sangre y el territorio. Esto significa que en todas las pretensiones poscoloniales y multiculturales de los órdenes globales humanitarios y los contratos sociales continúa –siempre inscrito en los cuerpos– la concepción de que ser sujeto de una soberanía nacional o global significa estar posiblemente cuidado o asesinado.

Lo que Marx llamó lucha de clases no es otra cosa que la guerra interna que divide a cada persona y lo que debería finalizar sólo cuando la Gente y la gente comparten la comunión. La guerra civil ocupa una rotura mucho más radical y fundamental en la humanidad que las amistades y el enemigo. La guerra civil global es la condición de la vida –ahora se propaga en cada pulgada de la tierra, en toda la gente que la habita–que supone la fórmula necesaria del estado de excepción, implícito en la forma-estado. Es una fractura biopolítica antes de que la biopolítica fuera introducida en la historia, fractura que ahora es el centro del discurso político.

En este hecho de guerra civil, de guerra civil global, elegimos devenir partido –devenir partisanos de la máquina de guerra insurreccional– para expandir nuestras singularidades a sus umbrales; para devenir poderosos y potentes. Consumamos la guerra civil a través de su suspensión.
Para suspender, interrumpir, romper con el funcionamiento normal de la guerra civil global, imponemos un ritmo diferente de enemistad y amistad a sus hostilidades generalizadas. La guerra social es esa guerra a través de la cual sus medios puros imponen estas nuevas categorías de la ética y la política. Estas nuevas categorías, son puestas en marcha con sadismo biopolítico para seducir a aquellos que se hallan en guerra civil global –cada identidad funcional, cada subjetividad y cada ficción de soberanía– hacia un conflicto que siempre propagará la anarquía y no las ideologías políticas coherentes.

Lo que nos pondrá aparte de los experimentos pasados que actúan en dos esferas diferentes (la de la lucha de clases contra-hegemónica, el anti-imperialismo, etc.) o en una esfera rodeada discursivamente por otra (la del liberalismo clásico, formas fascistas y anarquistas de recortes a la utopía) es lo que hacemos partiendo del hecho de que la excepción ha devenido la regla. Ahora, es imposible hablar de guerra sin hablar de civilidad. Es imposible señalar a cualquier sujeto soberano que no está a la vez capturado. Mi cuerpo proletario comparte la misma tabla con mi pequeño cuerpo burgués, comparte la misma casa. Quiero devenir algo mucho peor y con un hábitat mucho más terrible. Lo que permanece para ser hecho es inscribir sentido en el espacio existente entre las sutiles y abiertas frecuencias de subversión e insurrección; para hacer material el hecho de su indistinción, y dar materialidad a nuestra posición ético-política: la insurrección. Ocupar una posición en la guerra civil global es deterritorializar el funcionamiento normal del capital y de la forma estado; hacer territorio no como una simple cuestión de administración ambiental, sino hacer de los cuerpos una cuestión de poder territorial.

La potenza pura de la impotenza

En Saló, de Pasolini, el carácter excepcional de la forma-estado, su perversa antropología, está completamente al descubierto. La aporía de la forma-estado, la antinomia entre poder constitutivo –la violencia que sostiene la ley– y poder constituyente –la violencia que escribe leyes– es caracterizada por la figura del campo de concentración. La película resitúa los 120 días de Sodoma del Marqués de Sade en una finca del norte de Italia a finales de la II Guerra Mundial. Algunos fascistas y la mafia han hecho de esta finca su pequeña utopía y cubren su sociedad con sujetos en los cuales se inscribe la ley. Tratando la reciente captura de algunas cosas jóvenes y hermosas, la multitud de hombres con barbas dicen alegremente: “nosotros, fascistas, somos los verdaderos anarquistas” (una traducción alternativa del italiano al inglés podría decir también: la anarquía del poder es la única y verdadera anarquía).
Esta afirmación debe ser leída a la inversa para revelar un nuevo –y posiblemente el cierto– sentido. Sólo la forma-de-vida apropiada en el umbral de la soberanía puede incrustar la vida humana en su potencia, siempre presente.

La utopía fascista de Saló es sólo uno de los muchos fascismos puestos en práctica. En el campo de concentración de los barbudos, la heterosexualidad, el amor e incluso el tiempo y las subjetividades previas han sido abolidos. Los cuerpos son llevados a las cortes de justicia y placer, y nada más que vida desnuda. Los soberanos tienen sus formas para con estos cuerpos y, lo que es más importante, deben matarlos.

El fascismo debe llevar una bandera que diga “larga vida a la muerte”.
El umbral debe ser traspasado y la stasis fetichizada con el fin de mantener la separación de lo que es sagrado y lo que es profano. El fascismo debe convertir los cuerpos con potencialidad en un ser sagrado a través de una práctica que imponga su exclusión como forma de inclusión.

Todo es posible en el campo de concentración, especialmente la transición de la erotización a la fetichización de la muerte. El fascismo era la principal ideología de la modernidad porque dio al pensamiento occidental la realización de su urgencia de muerte en el acontecimiento del campo de concentración pero, más allá de eso, porque dispersó la erótica del poder incluyendo a todos bajo su cuidado como vida desnuda –contando también con la soberanía. El campo de concentración no era solamente una ruptura, no era tampoco una simple partida de la ilustración: estos todavía continúan entre nosotros –porque representan el cumplimiento del contrato social, de la filosofía occidental, de la soberanía.

La anarquía es el enemigo mortal de toda ideología, especialmente del anarquismo –y lo sabe.

El verdadero horror de la potencialidad humana deviene expuesto sólo en el acontecimiento de la anarquía. Lo que importa no es la libertad o la muerte –potenza o impotenza– sino la libertad y la muerte; porque en el acontecimiento anárquico no es el fin de la historia lo que se debe alcanzar a toda costa –todavía estamos ahí– pues lo que hay que alcanzar es la potencialidad pura. Sólo en el acontecimiento de la anarquía podemos preferir no fetichizar la stasis. Mientras que el fascismo, como mera parodia de la anarquía, debe fetichizar la muerte e ignorar, la anarquía puede otorgar sentido a la nada exterior y a la materialidad.

Podemos ocupar los umbrales de la muerte y la libertad, podemos aceptar incluso deseos y placeres más malos que el fascismo –improvisación.

La tarea ética de hacer volver lo político a la vida es así: afrontar este deseo terrible de poder sin la ficción de la ley que lo legitime; sentir todas las facultades de fuerza, violencia, cuidado y hacer cosas malas con ellas –las cosas que responde de forma incorrecta el imperativo categórico de Kant, y así hacer gestos de inoperatividad. Solo en el acontecimiento anárquico puede la humanidad enfrentarse a cada una de las potencialidades para no de nuestros cuerpos, nuestra potencialidad para nuestra impotencia de cara a producir la forma-estado.

Es aquí, en el acontecimiento anárquico, en la ruptura con el Tiempo y el Ser, donde el verdadero estado de excepción puede emerger. Esta ruptura después de la ruptura –esta interrupción de progreso, de tiempo capitalista, de formas paternales de poder y de forma-estado–, la haremos inhabitable. En esta oscilación terrible entre poder e impotencia es donde se encuentra la potencialidad pura de una suspensión sin agostarse.

Esta interrupción, este devenir-cualquier-cosa se multiplicará constantemente y, junto a cualquier frecuencia, la vida humana puede desear.

– – – – –

1. En este sentido, la pena es el peso de la historia humana. El hecho por el cual no ocupamos la utopía actúa sobre nosotros con cierta urgencia. Es la tristeza que viene del ser que es explotado, violado y esclavizado. Corremos al arcángel del tiempo que está siempre frente a nosotros y continúa todavía en la tormenta del progreso. Nuestros pies se dañan, las lágrimas se secan.
Por otro lado, la culpa, que es la idea de que esta pena puede convertirse en una forma de capital que podríamos invertir en la revolución. Si sólo pudiéramos correr lo suficientemente fuerte, podríamos finalmente aferrarnos al arcángel del tiempo y besar a todos los booboos. El moralismo latente de las ideologías sugiere que estamos en deuda con la historia y que la única vía de acción es pagar esa deuda para ser totalmente libres. La culpa se siente como deuda por algo que hemos hecho. La pena se siente como la exposición de algo que estamos haciendo.

2. La inteligencia sentimental es una es una especie de práctica emocional, y nostálgica de alguna manera, sobre el conocimiento. Es una inteligencia que se ha generado a través del uso de los sentidos, y su historia se siente como las memorias sensoriales.

3. AGAMBEN, Giorgio. Profanaciones. 2005

4. La cristiandad es una religión que incluye a dios en el remordimiento de separación de lo divino. El sacrificio de Cristo incluye a dios mismo como víctima de la ley de dios. La importancia de la sagrada comunión no puede ser apartada. El pan y el vino están substanciados para devenir el cuerpo y la sangre de Cristo, que pertenece y debe ser devuelto a dios. Los humanos pagan pues la deuda constante de volver a la vida, incluyendo tanto al mesías con lo divino.
Walter Benjamin sitúa al capitalismo no como un protestantismo simplemente secularizado, sino como un fenómeno religioso en sí mismo. Mientras que la comunión y la reparación de la culpa son lo más importante en el catolicismo; en el capitalismo, los sacrificios son llevados a cabo no para reparar, sino para producir culpa. Es por ello que Benjamin llama infierno al mundo de los comercios, el mundo del capital.

5. “Lo que importa no es la unificación autoritaria, sino el tipo de propagación infinita: deseo en las escuelas, en las fábricas, en los barrios, en las escuelas de enfermería, en las cárceles, etc. No es una cuestión de dirigir, de totalizar, sino de conectar en el mismo plano de oscilación.
Mientras uno se encuentre entre la espontaneidad impotente de la anarquía y el código burocrático y jerárquico de la organización de un partido, no habrá liberación para el deseo.” (Guattari, ChaosophyAutonomedia, 1995)

6. Lo que hay que oponer al Imperio es la huelga humana. Que nunca ataca las relaciones de producción sin atacar al mismo tiempo las relaciones afectivas que las sostienen. Que socava la economía libidinal inadmisible, reinstituye el elemento ético –el cómo–reprimido en cada contacto entre los cuerpos neutralizados.Tiqqun, Cómo hacer.

7. El sujeto revolucionario surrealista –como el superhombre de Nietzsche– intenta evitar la banalidad de lo que se considera tiene que ser un pensamiento liberal latente del anarquismo y la moralidad de esclavo latente en el materialismo histórico de Marx. Cree a la omnipresencia del sueño como algo que está por encima de la realidad (“sur”real), en contraste con los ya mencionados obstáculos de la teoría revolucionaria. Esta es la proposición que Georges Bataille ha denunciado tantas veces; algo que él critica como una regresión del surrealismo más allá del idealismo de la antigua revista Old Mole y el prefijo “sur”. Nosotros encontramos en el sujeto revolucionario de Bretons tanto el deseo terrible que hemos conocido de vivir en el infierno como la posible aporía de la ética.

8. 11 Walter Benjamin. Tesis sobre la filosofía de la historia.

9. En la Crítica de la violencia de Benjamin (1921), el filósofo alemán comienza trabajando en una teoría sobre la excepción soberana, conocida como estado de excepción ficticio, y en el desarrollo de una teoría del estado de excepción real. Recurriendo a la noción de George Sorel sobre la huelga decisiva que rompe con la historia del Estado, Benjaminreconceptualizó la historia y los medios de la revolución como “divina violencia” de medios puros. Desafortunadamente, nunca volvió a hablar sobre el tema, salvo en sus famosas tesis. Giorgio Agamben, entre otros, ha intentado recientemente continuar esta teoría y reflejar la influencia de Benjamin en el jurista nazi Carl Schmitt. Lo que me gustaría tomar de estas reflexiones es una iluminación terrible sobre la naturaleza de la ley y la violencia –una solidaridad secreta entre la ley y la anomía. El intento de Benjamin de alcanzar una concepción de la historia que se mantenga en esta percepción- el hecho de que la excepción como la regla de un imperativo originario de la forma-estado, es más significativo hoy, cuando las opciones de lucha revolucionaria parecen estar entre elegir devenir una nueva identidad en la forma de una subcultura o formar una organización caritativa que intenta desarticular al estado.

10. La enemistad es la relación amigo-enemigo. Por otro lado, la hostilidad es la relación entre el ciudadano y el forastero. La distinción amigo-enemigo puede entenderse como un combate entre dos colectividades. Mientras podamos descubrir que estamos en guerra con quién no es un alguien, sino un algo, podría ser estúpido descartar la constelación de fuerzas que inventan el qué. Si el desarrollo normal de estas fuerzas no produce enemistad sino hostilidad, entonces la práctica de la enemistad partisana puede considerarse como una ruptura con el status superficial de las hostilidades –una ruptura a través de la cuál su gesto genera amigos y enemigos. La cuestión ético-práctica es ¿cómo haremos esto?

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